Agustín J. Valle: “Afuera de internet no existís”

 Para Revista Panamá 

 Sobre Jamás tan cerca, Paidós, 2022

En tu libro hacés una historización de la actual situación conectiva diferente al resto de los analistas, que plantean un quiebre en 2007 cuando sale a la venta el primer Iphone, porque sostenés que el teléfono celular es sólo el último eslabón de una cadena de mediatizaciones más larga a la que nos vemos sometidos desde siempre. ¿A qué te referís con esa idea?

La historia entera está plegada en el presente porque los dispositivos conectivos ultramodernos y agotadores que padecemos hoy en realidad heredan y renuevan formas muy viejas de modulación subjetiva, en las que ya se producía la subordinación del cuerpo y lo terrenal a una presunta superioridad de lo abstracto, que es tan antigua como el hombre y está vinculada con lo teológico, aunque en la historia de las entidades inmateriales que gobiernan la materia, puede estar Dios pero un rol estrella lo ocupa el Capital, algo también abstracto empoderado sobre lo concreto.

¿O sea que la dinámica capitalista en sí misma sería una abstracción a la que ya nos acostumbramos mucho antes del régimen de 100% online que sufrimos hoy?

La mercancía asociada al Capital ya es un dispositivo de mediatización, si se la define por la primacía de su valor de cambio (precio) por sobre el de uso (valor) y se considera ese valor de cambio como medio para otras cosas por sobre el valor experiencial de la cosa en sí, y dado que un “precio” no existe en sí mismo ya es una mediatización, como la cantidad de visualizaciones o likes de una publicación de redes sociales.

¿Entonces por qué si desde el origen del capitalismo sufrimos la misma sujeción a lo abstracto ahora padecemos tanto malestar?

La evolución de las técnicas comunicacionales va profundizando esa mediatización hacia la situación actual: la televisión fue el primer artefacto emisor de luz directo a los ojos, los VHS trajeron la celularización del tiempo, los videojuegos la interactividad, el cable la pantalla en continuo sin fin y la radio una voz que llega desde el cielo, entonces el rayo reemplazó a Dios.

Aparece muchas veces en tu libro esa conexión entre la sujeción que nos produce el celular conectado 24/7 y Dios. ¿Por qué considerás tan importante destacarla?

Porque adhiero a la idea de León Rozitchner de que el cristianismo preparó históricamente a la humanidad para el capitalismo, ya que la subordinación del cuerpo al Espíritu allanó el camino para su sumisión al Número, entonces las analogías entre la situación conectiva permanente que padecemos hoy y la teología son muchas, ahora incluso aumentadas por el uso masivo de la Inteligencia Artificial, que supone ser una esfera ultraterrena, una entidad omnisciente e incorpórea que porta ese saber sobre la vida superior a lo que la terrenal vida sabe sobre sí.

Pero entonces Dios es la técnica, no sólo Internet.

Es que en el siglo XIX fueron contemporáneas la declaración de que “Dios ha muerto” y la masificación del uso de la electricidad como matriz técnica para la vida humana, o sea que podríamos decir que Dios murió electrocutado.

¿Y qué rol le adjudicás a la pandemia en ese proceso?

La conectividad como patrón existencial tiene una profundización evidente en la pandemia, ya que en ese período la humanidad toda sufrió una “templanza conectiva”, como se templa el hierro al que se lo somete a condiciones extremas para que luego permanezca en la forma adoptada, por lo que es claro que la eficacia inmediata y masiva de la orden de “quedate en casa” fue posible porque la subjetividad ya tendía a un liberalismo existencial, bajo el quemante ritmo previo de una actualidad permanente y sus nuevas formas de explotación laboral, junto con la luminosidad eterna y maravillosa de las pantallas como meca libidinal.

¿Por qué colaboraste con el documental de Ofelia Fernández “Cómo ser feliz?”

A Ofelia le había gustado el libro y acepté participar como coguionista ya que ella fue la primera referente política que planteó no solamente que el uso de los dispositivos conectivos tiene relación directa con la severa crisis de la salud mental y anímica que padece su generación (dificultades para dormir, ansiedad, crisis de pánico, uso de drogas) sino también con la llegada de Javier Milei al poder (que sin una estructura partidaria tradicional ganó por sus “virales” en la web) y además puso en evidencia el negocio de los capitalistas que monetizan la virtualización general de las relaciones sociales, porque un estado “quemado” de la multitud colabora en que el statu-quo de las relaciones de poder parezca intocable.

¿Creés que educar a la juventud con ese documental podría servir para frenar algo que pareciera irrefrenable como todo devenir del capitalismo?

No creo que la película busque educar, pero sí apunta a que se use en las escuelas y ha tenido mucho éxito, porque logra con su proyección abrir un terreno para pensar y generar situaciones des-mediatizantes o presentificantes como lo es cualquier conversación colectiva: personas intentando pensar algo juntas, nombrar lo que les pasa, mirarse, escucharse, buscar generar nuevas ideas desde los cuerpos presentes y dejar un rato de consumirlas en la inmediatez de la pantalla.

El libro hace muchas alusiones a los componentes físicos de la adicción al celular: la vista, el tacto, el olfato, todos los sentidos distorsionados por la conectividad. ¿Por qué te pareció tan importante en un libro sobre tecnología hablar del cuerpo?

Porque el funcionamiento concreto de los sentidos o “lo sensible” es fundamental en la constitución social de la realidad, por lo que hablar de tecnología sin hablar del cuerpo sería fetichizarla, y se la debe criticar sin tomarla como una entidad que impacta sobre un sujeto que tiene una existencia virginal y después padece el efecto de los aparatos.

¿O sea que hoy ya no hay humano sin máquina?

No, pero desde siempre la máquina organizó el cuerpo, incluyendo la psique, porque las tecnologías conllevan una forma de praxis humana, que no “afectan” o “añaden” algo a la base de una presunta esencia o base fija de lo humano, sino que lo constituyen radicalmente, aunque no sea lo mismo el gatillo de un arma que el facón como no es lo mismo googlear que preguntarle a la IA, ya que disponen sujeciones distintas.

En tu artículo “Pegarla como streamer” trabajás la necesidad de los jóvenes de experimentar de “una emoción real” para así poder salir de la anestesia dopamínica del online, pero esa emoción está asociada al dolor. ¿Es plausible pensar que esa moda entre varones es similar al fenómeno masivo de las mujeres que se cortan como viene denunciando Ofelia?

Sí, la pobreza de estadísticas fiables no logra silenciar el rumor a gritos de la época, que es una crisis general de salud mental y que conozco de cerca porque trabajo tanto en el mundo educativo como en hospitales, por lo que sé que los profesionales hace años que cuentan cosas estremecedoras sobre chicxs cada vez más jóvenes que se lesionan, se suicidan o lo intentan.

¿Por lo tanto ves una relación directa entre esta situación de aumento de la tasa de suicidios y lo que analizás en el libro?

Los informes muestran un aumento considerable de suicidios consumados e intentos y no hay que ser un esclarecido para apreciar que el drama viene de una presión muy alta en la que “el deber ser” en todas sus formas aparece en los dispositivos conectivos y las plataformas de manera constante, intersticial y ubicua: todo el tiempo en todas partes estamos sometidos a la medición de nuestro valor y esto genera crisis nerviosas, presión por el rendimiento, sobrestimación de los resultados ante los procesos y una enorme frustración si no aparece el reconocimiento deseado, por lo que la salud política de un cuerpo social habría que medirla desde qué nivel de apego a la vida genera un modo de producción.

¿Y dirías que esta presión afecta también la vinculación con los otros?

Claro, el ordenamiento virtual de las relaciones, la permanente imposición de cánones que miden al cuerpo y la vida, pero sobre todo la degradación ontológica que la alienación conectiva produce en el cuerpo y el ánimo presente, sometido a actualizarse como punto con valor suficiente para participar del Continua Actualidad; todo eso atrofia las capacidades convivenciales, genera aislamiento y una “soledad saturada”.

¿Y pasar más tiempo en “la vida real afuera del teléfono” sería un remedio?

No necesariamente, porque al estar saturados de estímulos virtuales, a nuestra vida real (cuerpo, barrio) le falta algo, le falta todo, está despojada de la capacidad de realizarse y desplegarse como potencia dueña de sí, en tanto resulta obligatorio auto valorizarse para participar de la representación virtual de la vida, que paradójicamente resulta la instancia de constatación efectiva de existencia válida.

¿Entonces no existe un “afuera de internet” como tampoco existe un “afuera del capitalismo”?

No, porque la “mediósfera” como patrón existencial produce un cóctel letal de hiper estimulación online (siempre hay más y más) y depresión offline (porque es imposible dar la talla), entonces la amenaza en el capitalismo conectivo no es tanto la reclusión disciplinante, sino la expulsión a la des-existencia, porque si te quedás afuera de internet no existís, por lo que matarse offline (suicidarse) para muchos es como aceptar que ya antes se habían quedado fuera de juego online.

Me interesa el concepto de “moral mediático-financiera” asociada a la idea de “bróker del yo”. ¿Podrías explicar esa idea en detalle?

La presión por multiplicar el valor es una exigencia propia de la subjetividad contemporánea que tiene un costado financiero-conectivo, dado que genera una dinámica respecto a la propia vida muy instalada entre nosotros, por la que cada cual debe tratarse como su propio “capital humano” (un conjunto de recursos puestos a rendir y capitalizarse), pero entonces hasta tanto no rindamos nuestra ganancia máxima (y ahí entra lo de ser un bróker de uno mismo), sea en salario o en abdominales, estaremos en falta y para colmo, esas ganancias además deben convertirse luego en representaciones virtuales en las que se inflará su valor: “Hago feliz a mi nene, le saco una foto, la subo y al rato estoy ansioso por ver cuánto rindió, cuánto se infló mi existencia en redes”.

Diferenciás “comunidad” de “nosotros” y sostenés que es más deseable construir un “nosotros” cuando hoy por hoy la palabra “comunidad” tiene una connotación positiva en el discurso público. ¿Por qué creés que construir comunidad no sirve para salir del paradigma de la conexión permanente?

El término “comunidad” es utilizado hoy hasta el hartazgo en torno al consumo de un influencer o de un canal streaming porque en el océano de internet el naufragio siempre amenaza y allí aparecen entonces como cobijo existencial las “comunidades de plataformas”, que en realidad son empresas tecnofeudales híper poderosas que lucran con la necesidad subjetiva de agarrarse o sostenerse y pertenecer; a estas comunidades yo las distinguiría de aquellas que se generan cuando en lugar de consumir algo juntos creamos algo juntos.

¿Cómo creamos entonces juntos un “nosotros” en un país gobernado por la extrema derecha?

La figura del “nosotros” puede crearse si cambiamos la autopercepción colectiva de que somos una “red” de individuos aislados, asumimos la autoconciencia del entramado común al que pertenecemos (como la marea feminista, las movilizaciones de disidencias o el ricoterismo) y nos enfocamos en que no hay peor derrota que aceptar la presunta impotencia de la acción colectiva, tomando como ejemplo cuando el 6 de agosto participamos de una movilización social muy grande que usó las redes y los medios de comunicación como prolongación del afecto por la tierra y de la fuerza que puede hacerse desde la tierra y sabiendo que sólo esas presentificaciones de esos diversos “nosotros” en la calle, que reponen la superioridad estética, ética, experiencial y libidinal del igualitarismo, pueden ponerle coto al ultracapitalismo filofacho gobernante.

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Santiago Gerchunoff: "El uso compulsivo de la palabra fascismo es un problema de la izquierda"

Para Revista Panamá 

Sobre “Un detalle siniestro en el uso de la palabra fascismo” (Anagrama, 2025)

¿Cuál era tu objetivo con este trabajo?

El punto de partida del ensayo era la pregunta por el origen del uso cada vez más compulsivo de la palabra «fascismo» en el lenguaje político cotidiano. No me interesaba volver sobre la discusión acerca de si es histórica o científicamente correcto aplicar ese término a determinados fenómenos contemporáneos, ni corregir sus usos y establecer cuáles son legítimos y cuáles no. Quería preguntarme qué hay detrás de esa compulsión, qué motivos la explican y, sobre todo, qué emoción política tan intensa se moviliza cada vez que pronunciamos la palabra.

Esa emoción parece transparente y hasta noble: cuando llamamos «fascista» a alguien sentimos que identificamos un peligro, tomamos partido y nos colocamos del lado de quienes resistieron al fascismo histórico. Me interesaba indagar qué otras ideas y emociones se alojan dentro de ese gesto sin que terminemos de advertirlo. El recorrido del libro termina mostrando que el uso de la palabra produce algo contradictorio con los objetivos de quienes recurren a ella. Queremos denunciar un peligro presente y terminamos reemplazando su análisis por una profecía construida con imágenes del pasado; queremos intervenir políticamente y muchas veces nos limitamos a proteger nuestra propia imagen moral, a dejar constancia de que nosotros sí supimos reconocer a tiempo el lado correcto de la historia.

¿Quién sería el interlocutor principal del libro?

La izquierda a la que, para bien o para mal, pertenezco y con la que quiero discutir, no porque la derecha no haga operaciones análogas —cuando llama comunista a cualquier regulación reproduce la misma profecía—, sino porque el uso compulsivo de la palabra fascismo es un problema de la izquierda contemporánea, que parece encontrar en la memoria del siglo XX una identidad, un repertorio moral y una orientación que ya no logra producir a partir del presente.

Entonces, ¿cómo resumirías el problema de usar “Fascismo” para todo lo relativo a la derecha actual?

Más que un problema, creo que es un síntoma: un síntoma de cierta parálisis de la imaginación política de la izquierda. La enorme expansión del uso de la palabra, su aplicación a fenómenos muy distintos y la intensidad con que discutimos si algo merece o no ese nombre constituyen un síntoma que vale la pena pensar. Mi pregunta no es cómo deberíamos usar «fascismo», sino qué nos está pasando para que necesitemos usarlo tanto y para que depositemos tantas expectativas políticas y morales en esa palabra.

¿Pero qué es lo “siniestro” en su uso indiscriminado?

Que detrás hay algo que está escondido, solapado, que no se dice de frente y que incluso puede permanecer oculto para quien habla, pero que, sin embargo, interviene profundamente en lo que está diciendo, por lo que encuentro en él algo oscuro, turbio.

¿Cómo nombramos entonces los peligros reales de la extrema derecha contemporánea sin caer en esa trampa?

No tengo un vocabulario alternativo que proponer, la llamaremos como nos salga, porque así funciona el lenguaje político: mediante tanteos, disputas, apropiaciones y deformaciones. Pero sí quería tratar de comprender qué hacemos cuando la nombramos de una determinada manera, qué emociones movilizamos y qué ideas sobre la historia ponemos en funcionamiento.

Sostenés críticamente que aquellos que usan esta palabra consideran que están del “lado correcto de la historia”. ¿Por qué rechazas ese concepto?

Considerar que uno está del “lado correcto de la historia” contiene una promesa tranquilizadora porque convierte una decisión política incierta en la ejecución de una sentencia que la historia ya habría dictado. Uno no tiene que deliberar, juzgar consecuencias ni reconocer conflictos entre bienes, basta con alinearse con la dirección correcta del proceso. Por eso tiene algo religioso, aunque se presente con un vocabulario secular. Hay elegidos y condenados, una historia de salvación y un juicio final que absolverá retrospectivamente a quienes supieron colocarse bien.

Pero la nueva derecha irrumpe con un discurso moralizante que mucha gente de izquierda cree que solo es posible combatir desde otro lugar también moral de “somos los buenos”. ¿Cómo salimos de esa encerrona religiosa?

El problema no se resuelve construyendo una religión igual y contraria, aunque la política siempre tenga una dimensión moral. No se trata de renunciar a distinguir lo justo de lo injusto ni de fingir una neutralidad imposible, sino de impedir que la moral sustituya a la política. Cuando decimos “somos los buenos” podemos sentirnos moralmente a salvo sin preguntarnos si comprendemos a la sociedad, si nuestras acciones son eficaces o si el mundo que ofrecemos resulta deseable para alguien que no forme parte de nuestra parroquia.

¿Entonces la ventaja de la nueva derecha es que usa la moral “bien” mientras que la izquierda la usa “mal”?

Más que cuestiones morales, creo que la nueva derecha combina el miedo con algo que hoy la izquierda apenas consigue producir: una promesa de transformación. Esa promesa puede ser falsa, brutal o profundamente desigual, pero está orientada hacia el futuro. Si la izquierda responde únicamente recordando las catástrofes del pasado, ocupa una posición defensiva y conservadora: “votanos para que no vuelva lo peor”. Salir de la encerrona religiosa que mencionabas antes exige aceptar la incertidumbre de la política y volver a formular una expectativa de vida mejor. No garantiza estar del lado correcto de la historia, obliga a convencer a otros en el presente.

Uno de los argumentos más inquietantes del libro es que cuando usamos “fascista” para definir a la derecha actual en realidad estamos atacando a las víctimas del verdadero fascismo. ¿Podrías explicarlo en detalle?

No creo que quien utiliza la palabra fascista quiera deliberadamente atacar a las víctimas, porque casi siempre pretende exactamente lo contrario: honrarlas e impedir que vuelva a ocurrir aquello que las convirtió en víctimas. Lo inquietante es que ese homenaje puede contener, de manera involuntaria, una mirada profundamente injusta sobre ellas, porque pareciera que al no haber advertido que estaban frente al fascismo, no se dieron cuenta de algo que no era tan evidente entonces como parece ahora.

Desplegás ese argumento con el poema atribuido falsamente a Brecht «Primero vinieron…» ¿Por qué usaste ese recurso?

Porque me di cuenta de que el mecanismo retórico que le da tanta potencia al poema constituye la encarnación más clara de la trampa moral que descubro en el uso contemporáneo de la palabra fascismo. Esa trampa se ve sobre todo en el último momento, cuando vienen a buscar al propio narrador y ya no queda nadie que pueda defenderlo. El poema parece enseñarnos solidaridad, aunque su argumento efectivo es más egoísta: debemos reaccionar ante el daño que sufren otros porque, si no lo hacemos, finalmente nos alcanzará a nosotros. Así termina presentando a las futuras víctimas como personas que vieron avanzar la persecución y no actuaron mientras afectaba a grupos ajenos.

¿Pero cómo se manifiesta en el actual uso indiscriminado de la palabra “Fascismo” el link con el poema?

Cuando trasladamos el esquema del poema al presente decimos que nosotros sí hemos aprendido la lección: reconocemos los primeros signos, pronunciamos la palabra a tiempo y evitaremos el desenlace. Ahí aparece el detalle siniestro. Para atribuirnos esa capacidad tenemos que suponer que quienes acabaron en los campos también podrían haber detenido la catástrofe si hubieran interpretado mejor las señales o reaccionado antes. La responsabilidad se desplaza, casi imperceptiblemente, de los verdugos hacia quienes no supieron impedir que los verdugos triunfaran, cuando recordar a las víctimas exige no convertirlas en instrumentos de nuestra salvación ni transformar su sufrimiento en un manual que supuestamente nos garantiza un desenlace distinto.

Mi hipótesis es que la gente que usa “Fascismo” para definir esta época busca calmarse, porque el fascismo real terminó con Núremberg, así como dice en Argentina que “Vamos a un 2001” porque después del 2001 apareció “un Néstor Kirchner” o incluso hablan de “Feudalismo” porque después vino el “Renacimiento”. ¿Hay algo de final feliz tranquilizador en tu caracterización del uso del término?

Totalmente. Una analogía histórica no solo vuelve reconocible un presente confuso, sino que también importa, clandestinamente, el final de la historia con la que lo comparamos. Si “esto” es fascismo, sabemos que habrá una resistencia, una derrota militar, Núremberg y una reconstrucción democrática. Si “esto” es 2001, sabemos que después llegará alguna forma de recomposición política. Y si lo llamamos feudalismo, podemos imaginar que en algún lugar del calendario nos espera el Renacimiento. La analogía suena alarmista, pero contiene una estructura tranquilizadora: nos anuncia una catástrofe cuyo desenlace ya conocemos.

¿Qué otras conexiones detectás entre esas analogías “tranquilizadoras”?

Hay además una distribución retrospectiva de los papeles porque nadie se imagina dentro de la analogía como el vecino indiferente, el colaboracionista o alguien que no entendió nada. Nos reservamos el lugar de la resistencia, incluso cuando nuestra resistencia consiste únicamente en reconocer el paralelismo y anunciarlo.

¿Y qué consecuencias reales tiene esto en las dinámicas políticas?

Que el presente deja de ser un espacio abierto, en el que podemos equivocarnos, y se convierte en la repetición de una obra cuyo guión hemos estudiado. La historia real no ofrece ese consuelo, el fascismo fue derrotado en circunstancias excepcionales, no hay ninguna ley que asegure que los fenómenos actuales tendrán un final equivalente y quizás por eso la comparación nos calma: es más soportable temer el regreso de un monstruo conocido que enfrentarse a algo nuevo cuyo nombre, alcance y desenlace ignoramos.

El subtítulo del libro es Para qué no sirve la historia. ¿Qué quisiste plantear al problematizar la “utilidad” de la historia?

Hay una ironía deliberada en el subtítulo del libro porque no digo que la historia no sirva, sino que intento delimitar para qué no sirve. Sirve para comprender el pasado, no sirve para adivinar el futuro. Las mismas ideas de proceso, obra y sentido que permiten construir una explicación histórica se convierten en instrumentos muy defectuosos cuando pretendemos proyectarlas hacia delante. Una vez que conocemos una serie de acontecimientos podemos preguntarnos qué condujo a qué, quiénes actuaron y qué consecuencias tuvieron sus acciones. El problema aparece cuando convertimos ese orden elaborado a posteriori en un guión que supuestamente nos permite anticipar lo que todavía no ocurrió y caemos en hacer historia profética.

¿No funciona más entonces esa frase de “Los pueblos que no estudian su historia están condenados a repetirla”?

Esa frase condensa una antigua concepción de la historia como magistra vitae, maestra de la vida: estudiamos el pasado para reconocer sus señales en el presente y saber cómo actuar en el futuro. En el uso contemporáneo de la palabra “fascismo” funciona exactamente así, como historia profética. Creemos que el conocimiento de los desastres del siglo pasado nos entrega un mapa: si identificamos a tiempo los primeros eslabones de la cadena, podremos impedir que vuelva a conducirnos hasta Auschwitz. Pero quienes vivieron en los años veinte y treinta del siglo XX no conocían el desenlace de sus acciones, del mismo modo que nosotros tampoco conocemos el nuestro.

Me interesa vincular este libro con el tema de la ironía que trabajás en tu libro anterior (Ironía On, Anagrama 2019) porque pareciera que una de las herramientas más feroces que tiene la extrema derecha actual es el humor. ¿Cómo se hace ironía de izquierda?

La ironía no pertenece a ninguna ideología: es un mecanismo de la conversación pública que funciona en todas las direcciones. Siempre que uno adopta el lugar del solemne, del que habla literalmente y cree poseer el saber del significado verdadero de las palabras, deja abierta la posición del ironista, que puede deformar esas palabras, apropiárselas y devolverlas convertidas en una broma. El problema de la izquierda no es que la derecha haya conquistado el humor, sino que ella misma se coloca demasiadas veces en el papel de antagonista solemne que la ironía necesita para funcionar. Debemos ser capaces de comprender la lógica democrática de la ironía, aceptar que nadie controla definitivamente el sentido de las palabras y dejar de regalarle siempre a la derecha el lugar más agradecido de la conversación. Mientras la izquierda aparezca como la maestra aburrida que explica solemnemente todo, la derecha podrá seguir interpretando a la alumna tonta que no entiende la lección y, precisamente por eso, se queda con todas las risas.

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