Alex Karp: El filósofo del complejo militar-industrial

Para Revista Jacobin (Edición impresa - Agosto 2026)

Formado en la Escuela de Fráncfort y discípulo de Habermas, el director de Palantir puso el pensamiento crítico europeo al servicio del militarismo algorítmico. Su «república tecnológica» ya funciona y es el nombre de un negocio que lleva dos décadas en marcha.

  

 

Existe un hombre que dirige una de las empresas más poderosas y peligrosas del planeta y que, además, quiere que sepamos cómo piensa. Alexander Karp, director general de Palantir, publicó junto con Nicholas W. Zamiskaen en 2025 “La república tecnológica. Poder duro, pensamiento débil y el futuro de Occidente” (Tenos, 2025) y en abril de 2026 su empresa difundió en X un escalofriante manifiesto de 22 con las ideas centrales del libro.

Observadas juntas, ambas intervenciones buscan sentar posición sobre el Estado, el poder, la democracia y las instituciones. Representan, sobre todo, una «salida del clóset» ideológica de los cerebros que están detrás de una compañía cuyos recursos se utilizan en guerras para asesinar civiles, en fuerzas fronterizas para deportar inmigrantes y en mecanismos para controlar a la población en casi todo el mundo. Que un aparato así tenga ahora también una filosofía explícita obliga a hacerse la pregunta inquietante de si un software puede tener ideología. Y también, en caso de respuesta afirmativa, a la de quién la controla.

La obra de Karp exige una lectura atenta porque, si bien en su discurso formal se aferra al vocabulario y los valores de la democracia, esa fachada republicana oculta una intención mucho más radical y profunda, buscando la reforma integral del Estado estadounidense para capturarlo a favor de las grandes empresas de tecnología asociadas a la seguridad y la defensa. Y si bien el libro arenga para que exista una imbricación mayor entre Silicon Valley y el Pentágono, lo hace porque sabe que el Estado puede financiar la empresas como Palantir, que fue creada en 2003 con capital inicial de In-Q-Tel, el fondo de inversiones de la CIA.

La empresa cofundada por Karp y Peter Thiel (el inversor y pensador ultralibertario que escribió sin rodeos que la libertad ya no es compatible con la democracia y que aportó el capital y la visión ideológica que moldearon a Palantir desde sus cimientos), nunca ocultó su vocación militar. Su herramienta estrella, Gotham, integra y visualiza cantidades masivas de datos —señales de inteligencia, registros de comunicaciones, ubicaciones— para identificar y jerarquizar objetivos; se utilizó en Irak y Afganistán y hoy se despliega en Gaza y Ucrania, donde alimenta los sistemas de selección de blancos. Su plataforma Foundry, en paralelo, ordena la información con la que gobiernos y corporaciones administran a poblaciones enteras. Palantir se erige así como un actor central del complejo militar-industrial estadounidense, por lo que cualquiera de sus expresiones políticas debe ser tenida en cuenta con seriedad.

KARP Y SU LIBRO

 

 

Nacido en Filadelfia en una casa de izquierda, hijo de un médico blanco y de una artista negra, Karp es licenciado en Filosofía y doctor en Teoría Social por la Universidad Goethe, donde se formó bajo la influencia de Jürgen Habermas y el legado de la Escuela de Fráncfort. La paradoja no es menor. Habermas dedicó su obra a fundar la democracia en el diálogo racional, en una esfera pública donde agentes libres deliberan hasta alcanzar acuerdos por la fuerza del mejor argumento, mientras que su discípulo construyó una tecnología que deja de lado toda acción comunicativa para optimizar la violencia estatal.

Según documenta Michael Steinberger en su libro Un filósofo en Silicon Valley, Karp pasó de debatir teorías marxistas sobre el trabajo alienado durante su estancia en Stanford a defender un «nuevo nacionalismo tecnológico» que prioriza la fuerza militar y el control algorítmico. Esta evolución se hace evidente en su libro, donde Karp se aleja del liberalismo tradicional para sostener que la supremacía occidental depende de su capacidad superior para ejercer la «violencia organizada» a través del software. Este viraje ideológico hacia un pragmatismo de defensa no ha pasado inadvertido en las altas esferas políticas, ya que tras la publicación de su libro el propio Donald Trump le envió una copia de un artículo sobre su gira promocional con un mensaje personal:«¡Alex, genial!». La trayectoria de Karp es entonces un síntoma de una época en la que un intelectual formado en la tradición crítica europea termina poniendo ese capital cultural al servicio de la legitimación filosófica del militarismo tecnológico.

El libro despliega su argumento en cuatro movimientos, pero puede resumirse en una sola tesis: la actual élite tecnológica formada en Silicon Valley se ha desentendido de los propósitos nacionales y Occidente sólo sobrevivirá si Silicon Valley y el Estado vuelven a fundirse en un mismo proyecto de poder. Más allá de sus múltiples lecturas, existen dos grandes falacias que estructuran ese argumento y que merecen ser desmontadas.

FALACIA I: EL ESTATISMO «FICTICIO» Y LA SIMBIOSIS CON EL COMPLEJO MILITAR

 

 

Al llamar a una «imbricación» entre Silicon Valley y el aparato militar-estatal, Karp no propone nada nuevo y apenas legitima retrospectivamente el estado de cosas existente. Lo que el libro llama «pérdida de rumbo» es simplemente el período en que la industria encontró mercados más rentables en el consumo masivo que en los contratos de defensa. La «república tecnológica» que añora Karp nunca dejó de existir. Prueba de ello es que Palantir lleva dos décadas vendiéndole software de vigilancia y selección de objetivos al Pentágono, a ICE y a los ejércitos de media docena de países. El libro es, en el fondo, el manifiesto de un contratista de defensa interesado en expandir la demanda estatal de software militar y de vigilancia, no el llamado cívico desinteresado que pretende ser. 

Resulta además profundamente paradójico que Karp sostenga que Silicon Valley se ha desvinculado de los propósitos nacionales cuando la propia trayectoria de Palantir —nacida para servir a la administración norteamericana tras el 11 de septiembre de 2001, en un proyecto que ahora firma contratos multimillonarios con el Ejército— desmiente esa narrativa. Su crítica hacia los ingenieros de software e IA «agnósticos» que disfrutan del paraguas de la seguridad estadounidense sin asumir sus costos confirma, involuntariamente, que el sector tecnológico nunca operó fuera de la órbita del Estado sino que es, en realidad, un producto directo de su infraestructura y de su capacidad de disuasión. El llamado a «reconstruir» la alianza resulta entonces la formalización de un modelo de negocios ya plenamente vigente. El propio éxito de Karp demuestra que el software de Palantir es el sistema operativo de las instituciones más importantes de Occidente. Aquí es donde Karp se separa —al menos en el registro— de sus compañeros de la Ilustración oscura. Mientras Curtis Yarvin fantasea con un Estado gobernado como una corporación y Thiel suena con un sistema posdemocrático, Karp no necesita apelar a la imaginación, porque administra la infraestructura sobre la que la administración estatal contratista con ambiciones filosóficas, su «república tecnológica» no describe un futuro por venir sino que legitima un negocio en marcha desde hace dos décadas.

FALACIA II: MILITARIZACIÓN TOTAL Y EL MULTIPLICADOR DEL «PODER DURO»

Lo que La república tecnológica presenta como un «llamado patriótico» es, una vez más, un programa de movilización económica a través de la guerra. Karp invoca el «momento Oppenheimer» y propone un nuevo Proyecto Manhattan porque sabe que si la IA es el arma definitiva, entonces toda la economía debe reorganizarse con el objetivo de producirla para fines militares. La retórica sobre «valores occidentales» y «liberalismo» es el envoltorio ideológico de una propuesta que asume, sin decirlo abiertamente, que Estados Unidos no ganó la Segunda Guerra Mundial por defender a la democracia sino por su superioridad en lo que hace a «violencia organizada».

La fórmula merece ser analizada. Cuando Max Weber definió al Estado moderno por el monopolio de la violencia física legítima, su objetivo era acotarla, sometiendo la violencia a la legitimidad, al procedimiento, a la responsabilidad política. Karp toma el concepto y lo vacía de ese contenido. Su «violencia organizada» ya no se define por la legitimidad sino por la eficiencia. Y ya no la ejerce un Estado responsable ante sus ciudadanos sino una empresa responsable ante sus accionistas. Lo que en Weber era un problema a domesticar, en Karp es una ventaja competitiva a maximizar.

Entonces, la conclusión implícita es que lo que se necesita hoy no es más democracia sino más capacidad de destrucción eficiente, administrada por ingenieros tecnológicos iluminados que, a diferencia de los políticos, sí sabrían lo que hacen. Es el tecnocesarismo militarista elevado a filosofía de Estado. La falacia histórica que sostiene todo el edificio argumental de Karp se desmonta con apenas dos libros de historia. Él sabe que el New Deal rooseveltiano, con toda su ambición reformista y su apuesta por la inversión pública, no logró sacar a Estados Unidos de la Gran Depresión, sino que fue el gasto militar masivo de la Segunda Guerra Mundial el que reactivó la economía. La lección que el libro aplica sin enunciar es su verdadera tesis de fondo: la guerra ofrece una forma de estímulo estatal que el capital puede aceptar sin grandes resistencias, porque el gasto militar no fortalece derechos sociales ni compite políticamente con el mando privado sobre la inversión, sino que canaliza recursos públicos hacia los mismos sectores empresariales que organizan, proveen y se benefician de la maquinaria de defensa. Bajo el eufemismo de un «proyecto nacional» y la urgencia geopolítica frente a China o Rusia, lo que se propone es institucionalizar una economía de guerra permanente como solución estructural a la crisis de acumulación del capitalismo tardío. Por eso no sorprenderá que Karp escriba con entusiasmo sobre «la oportunidad geopolítica más convincente desde la última guerra mundial», ya que en realidad está describiendo un ciclo de acumulación, no una simple respuesta defensiva ante una amenaza externa. Lo que el keynesianismo de guerra resolvió en los años cuarenta —absorber el excedente sin redistribuirlo, reactivar sin reformar— es exactamente lo que el complejo militar-tecnológico propone hoy, pero con la IA como el nuevo acero y Palantir como el nuevo contratista de defensa. La diferencia es que esta vez no se producen tanques de guerra sino algoritmos de selección de blancos y la mano de obra no está compuesta por obreros sindicalistas del New Deal sino por ingenieros de Silicon Valley que prefieren no pensar demasiado en el uso final de lo que construyen.

LA APROPIACIÓN TECNOLÓGICA COMO EMANCIPACIÓN

 

 

Entonces, ¿qué hacer? Es necesario descartar de entrada la respuesta falsa del rechazo ludita a la tecnología o la nostalgia por un mundo previo a la revolución digital. A esta altura es una posición sin defensores reales, y refutar sirve sobre todo para eludir la pregunta difícil. La cuestión decisiva pasa por imaginar qué se produciría, y con qué fines, si las máquinas dejaran de estar orientadas por la rentabilidad y la guerra.

Aquí es útil el desplazamiento que propone Evgeny Morozov. La izquierda no puede limitarse a regular la tecnología existente —a exigir transparencia algorítmica, límites legales y control de los sesgos—, porque eso deja intactas las preguntas de fondo. Es decir, quién es dueño de la infraestructura, para qué se la diseña y qué necesidades reconoce como legítimas. La disputa no es por un mejor control de estas herramientas, sino por el sentido mismo de lo que se construye. Frente al solucionismo, que traduce todo problema social en un problema técnico con dueño privado, se trata de recuperar la pregunta por los fines, que el solucionismo da por saldada, como si el rumbo del desarrollo técnico fuera un dato y no una disputa.

Eso tiene consecuencias concretas, y ya hay quienes las están sacando, al menos de manera inicial. En 2018, por ejemplo, miles de trabajadores de Google se negaron a renovar el Proyecto Maven —un contrato con el Pentágono para aplicar visión artificial a drones militares— y forzaron a la empresa a retirarse. Aquella protesta excedió la demanda por mejores condiciones laborales y abrió una disputa por el sentido de la tecnología como la que describe Morozov, con ingenieros que preguntaron para qué se usaría lo que construían y que prefirieron presentar su renuncia ante una respuesta inaceptable. Que Google haya vuelto a los contratos militares unos pocos años después no invalida el gesto; más bien confirma la necesidad de disputar colectivamente la propiedad y la gobernanza de la infraestructura. La pregunta que queda abierta ya tiene un punto de partida, en tanto los trabajadores tecnológicos pueden negarse, y de hecho ya lo hicieron. El problema es cómo construir la fuerza colectiva y las alternativas institucionales que vuelvan sostenible esa negativa.

Esto también supone disputar la propiedad de la infraestructura crítica —los centros de datos, los modelos, la capacidad de cómputo— en lugar de aceptarla como un hecho natural y limitarse a pedir que se la fiscalice. También implica disputar el financiamiento público para desarrollar capacidades soberanas, que no dependan de los servidores de Amazon ni de los algoritmos de Palantir, al tiempo que se construye una soberanía tecnológica popular y regional, distinta del «nacionalismo tecnológico» que Karp pone al servicio del imperio. Y, sobre todo, plantea la necesidad de subordinar el desarrollo tecnológico a las necesidades de las mayorías, preguntándonos qué problemas resolvería una inteligencia artificial orientada por el cuidado, la salud o la transición ecológica, en lugar de por la vigilancia y el blanco militar.

Hay una ironía final en el hecho de que el proyecto de Habermas era fundar la legitimidad democrática en el diálogo, para que la única fuerza que pudiera prevalecer fuera la del mejor argumento, pero que su discípulo construyera, en nombre de la «defensa de Occidente», una tecnología que no solo no propicia el diálogo sino que se especializa en identificar los blancos a eliminar. La «república tecnológica» de Karp (una república para generales y fondos de inversión) es, en ese sentido, la negación más perfecta del proyecto de su maestro, ya que usa el vocabulario de la democracia deliberativa para legitimar precisamente lo que esa tradición intentaba contener y domesticar.

La respuesta emancipatoria, entonces, no pasa por rechazar sus máquinas sino por recuperar la pregunta que Habermas nunca abandonó: ¿quién tiene derecho a participar en las decisiones que nos afectan a todos? Esa pregunta, aplicada a la infraestructura tecnológica, es precisamente el debate que el libro de Karp se niega a dar. Correrá por nuestra cuenta abrirlo.

Ilustraciones: Néstor Vasallo

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Un cuento por semana #41: Camargo

El mar se te abrió una vez
se te abrió para no parar
y vos no te despertaste
lo arruinaste una vez más.

El lugar, nefasto. Es verdad que ya ninguno de los dos toma cerveza, pero qué absurdo citarme en una vermutería, a sabiendas de que vivo hace años en Madrid, donde el vermú brota de cada fuente de toda plaza como agua bendita. Parece querer decir “Mirá que acá también tenemos eso que te fuiste a buscar tan lejos”, pero cuando veo el bar de falso estilo colonial desde afuera lo que siento es que soy una oficial de la metrópoli del siglo XVI. Cómo se llamaban los funcionarios reales que hacían eso, comendador o corregidor, dudo al entrar a Vermutería La Ideal y concluyo que soy la Corregidora para las Indias Occidentales Doña Laura Pérez y he de esperar aquí al hombre que amo después de diez años de amistad y tres sin vernos. 

Dedicaré este divertido episodio de mi vida a Garcilaso de la Vega, bromeo conmigo misma mientras me siento en una mesa rodeada de pizarras con ofertas de vermú en las paredes: Cinzano, Cynar, Campari, Gancia, Pineral, Fernet, Espiridina, Izaguirre. Me tomaría uno de cada para juntar valor y afrontar lo que me espera, pero me decido por el Cynar, que en Madrid es difícil de conseguir; con pomelo, algo que a España nunca llegó: la combinación perfecta entre el ácido del alcohol y la amargura del cítrico, cosas que añoro en mis noches de tango. 

Googleo “corregidor Buenos Aires” y aparece la Editorial Corregidor, siempre lo mismo esta ciudad, la cultura letrada y gorila primero que nada, cuándo no. Veo que están reeditando a Lispector y todas las portadas tienen una foto suya. Me acuerdo cuando él me dijo que me parecía a ella, los labios rojos, el pelo tipo años cincuenta, el tabaco. Cierro la web porque no es buena idea pensar en escritoras sudamericanas en este momento, considerando que fue él también el que me aconsejó que me fuera del país para poder escribir tranquila, que estudiara literatura en Madrid, me dijo, que me dedicara cien por ciento a eso. La última vez que nos vimos hace tres años hasta sentenció: “Vos lo único que tenés que hacer es escribir, el resto es paisaje”. Ni bien lo dijo pensé: “Cómo me conoce este hijo de puta, lo odio”. Pero no dije nada, porque lo que tenía para decir era que estaba enamorada y entonces no tenía ningún sentido vivir en otro continente. O sí: Es el amor. Tendré que ocultarme o que huir. 

Me traen el primer Cynar y todavía faltan cuarenta y cinco minutos para el encuentro. Salí antes con la excusa de que tras tantos años afuera de esta ciudad infame ya no sé cuánto se tarda en ir de un lugar a otro. Es mentira porque lo que quiero en realidad es estar más borracha que él cuando llegue. Controlar y descontrolar al mismo tiempo. Verlo entrar, respirar hondo y confesar. 

Busco esta vez “Corregidores en América”. Leo: El territorio original del virreinato del Río de la Plata se formó en 1776 a partir del Corregimiento de Cuyo y su último Corregidor fue Jacinto Camargo. Me sorprende recordar que nos conocimos en una escuela de periodismo en la calle Camargo y según veo en el mapa del teléfono estoy apenas a seis cuadras de ahí, diez años después, esperándolo. 

Entonces saco el cuaderno y empiezo a garabatear formas de expresarlo, de dejarlo dicho, frases en las que el amor que siento esté a la altura de la escritora que soy, que él me dijo que era, que tenía que ser. Anoto No quiero ser más tu amiga, lo tacho; No quiero que te vayas a vivir con ella, lo tacho; Necesito que estemos juntos, lo tacho. Pido otro Cynar y vuelvo al teléfono: busco "corregidor español" y Google dice que no, que lo que busco es un corrector en español, no un corregidor. Entro a corrección.es y veo que también provee sinónimos. Tipeo "amor" y aparecen: cariño, apego, ternura, simpatía, amistad. Tipeo "amistad" y aparecen: cariño, apego, ternura, simpatía, amor.

-¿Cómo te das cuenta de que estás enamorada de un amigo?– le había preguntado a Cecilia al empezar a sospechar.
-Cuando te preocupás por la ropa que te ponés si sabés que lo vas a ver -contestó ella tajante, como recitando una máxima religiosa de la revista Cosmopolitan. 

Ahora tengo una camisa blanca, un corpiño de encaje negro que se deja ver, un jean que me ajusta lo mínimo y unos borcegos viejísimos. Me puse un perfume común, me maquillé como siempre, no hay nada especial.

Y si no estoy enamorada. Y si le amargo la vida, lo dejo solo, si perdemos todo. Contrasto lo que sucedería si le dijera que ya no puedo ser más su amiga contra lo que pasaría si siguiera con esta farsa otros diez años más o hasta que conozca un español que le haga sombra y me permita olvidarlo. Pido un tercer Cynar, faltan quince minutos para que llegue. Pongo el cuaderno en horizontal, trazo una línea en el medio y titulo dos listas: Si le digo que lo amo/Si no le digo que lo amo. Empiezo a completar la primera: 

No me va a creer, se va a reír de mí. No va a reconocer que ya había algo entre nosotros antes de que me fuera. No va a acordarse de que me llamó esa noche de pepa y me dijo que quería que a España se la comiera Godzilla para que vuelva, no va a hacerse cargo de que cada vez que le hablo de un tipo me lo tira abajo, no va a aceptar que también le gusto, no va a actualizarme sobre qué pasó con su padre depresivo o con su novia de turno, no va a mandarme mails con canciones, no va a llamarme cuando tenga insomnio para hablar cinco horas y cuarenta y siete minutos, no va a enviarme libros piratas para leer, no va a nombrarme al aire en la radio para después decirme que podría haber dicho cualquier nombre, no va a ponerme likes en redes sociales, no va a mandarme fotos de sus viajes, no vamos a chatear todos los días, no va a grabarme audios de ocho minutos, no va a gritarme escuchá esta banda que es una maravilla, no va a leer mis cuentos y opinar este personaje tiene que ir por acá, no vamos a discutir de cine ni de política, no voy a poder reirme de sus interminables chistes, no va a hablarme más, no va a acordarse de mí, no va a citarme en ninguna vermutería cuando venga a Buenos Aires, no va a avisarme si va a Madrid, no va a informarme si se pelea con esta novia o la siguiente, no va a contarme que se siente solo, no vamos a burlarnos de las ridículas parejas que tendremos los próximos años, no vamos a conocer a nuestros hijos, no vamos a envejecer juntos. 

Estoy concentrada escribiendo cuando aparece y dice: 

-Cómo le va Doña Laura, veo que no para de escribir, como corresponde. 

Suelto la lapicera, cierro el cuaderno, me paro, lo abrazo. Huele como siempre: a cariño, apego, ternura, simpatía, casa, huele a verdad.

-Amigo, qué lindo verte, tanto tiempo.

Santiago Gerchunoff: "El uso compulsivo de la palabra fascismo es un problema de la izquierda"

Para Revista Panamá 

Sobre “Un detalle siniestro en el uso de la palabra fascismo” (Anagrama, 2025)

¿Cuál era tu objetivo con este trabajo?

El punto de partida del ensayo era la pregunta por el origen del uso cada vez más compulsivo de la palabra «fascismo» en el lenguaje político cotidiano. No me interesaba volver sobre la discusión acerca de si es histórica o científicamente correcto aplicar ese término a determinados fenómenos contemporáneos, ni corregir sus usos y establecer cuáles son legítimos y cuáles no. Quería preguntarme qué hay detrás de esa compulsión, qué motivos la explican y, sobre todo, qué emoción política tan intensa se moviliza cada vez que pronunciamos la palabra.

Esa emoción parece transparente y hasta noble: cuando llamamos «fascista» a alguien sentimos que identificamos un peligro, tomamos partido y nos colocamos del lado de quienes resistieron al fascismo histórico. Me interesaba indagar qué otras ideas y emociones se alojan dentro de ese gesto sin que terminemos de advertirlo. El recorrido del libro termina mostrando que el uso de la palabra produce algo contradictorio con los objetivos de quienes recurren a ella. Queremos denunciar un peligro presente y terminamos reemplazando su análisis por una profecía construida con imágenes del pasado; queremos intervenir políticamente y muchas veces nos limitamos a proteger nuestra propia imagen moral, a dejar constancia de que nosotros sí supimos reconocer a tiempo el lado correcto de la historia.

¿Quién sería el interlocutor principal del libro?

La izquierda a la que, para bien o para mal, pertenezco y con la que quiero discutir, no porque la derecha no haga operaciones análogas —cuando llama comunista a cualquier regulación reproduce la misma profecía—, sino porque el uso compulsivo de la palabra fascismo es un problema de la izquierda contemporánea, que parece encontrar en la memoria del siglo XX una identidad, un repertorio moral y una orientación que ya no logra producir a partir del presente.

Entonces, ¿cómo resumirías el problema de usar “Fascismo” para todo lo relativo a la derecha actual?

Más que un problema, creo que es un síntoma: un síntoma de cierta parálisis de la imaginación política de la izquierda. La enorme expansión del uso de la palabra, su aplicación a fenómenos muy distintos y la intensidad con que discutimos si algo merece o no ese nombre constituyen un síntoma que vale la pena pensar. Mi pregunta no es cómo deberíamos usar «fascismo», sino qué nos está pasando para que necesitemos usarlo tanto y para que depositemos tantas expectativas políticas y morales en esa palabra.

¿Pero qué es lo “siniestro” en su uso indiscriminado?

Que detrás hay algo que está escondido, solapado, que no se dice de frente y que incluso puede permanecer oculto para quien habla, pero que, sin embargo, interviene profundamente en lo que está diciendo, por lo que encuentro en él algo oscuro, turbio.

¿Cómo nombramos entonces los peligros reales de la extrema derecha contemporánea sin caer en esa trampa?

No tengo un vocabulario alternativo que proponer, la llamaremos como nos salga, porque así funciona el lenguaje político: mediante tanteos, disputas, apropiaciones y deformaciones. Pero sí quería tratar de comprender qué hacemos cuando la nombramos de una determinada manera, qué emociones movilizamos y qué ideas sobre la historia ponemos en funcionamiento.

Sostenés críticamente que aquellos que usan esta palabra consideran que están del “lado correcto de la historia”. ¿Por qué rechazas ese concepto?

Considerar que uno está del “lado correcto de la historia” contiene una promesa tranquilizadora porque convierte una decisión política incierta en la ejecución de una sentencia que la historia ya habría dictado. Uno no tiene que deliberar, juzgar consecuencias ni reconocer conflictos entre bienes, basta con alinearse con la dirección correcta del proceso. Por eso tiene algo religioso, aunque se presente con un vocabulario secular. Hay elegidos y condenados, una historia de salvación y un juicio final que absolverá retrospectivamente a quienes supieron colocarse bien.

Pero la nueva derecha irrumpe con un discurso moralizante que mucha gente de izquierda cree que solo es posible combatir desde otro lugar también moral de “somos los buenos”. ¿Cómo salimos de esa encerrona religiosa?

El problema no se resuelve construyendo una religión igual y contraria, aunque la política siempre tenga una dimensión moral. No se trata de renunciar a distinguir lo justo de lo injusto ni de fingir una neutralidad imposible, sino de impedir que la moral sustituya a la política. Cuando decimos “somos los buenos” podemos sentirnos moralmente a salvo sin preguntarnos si comprendemos a la sociedad, si nuestras acciones son eficaces o si el mundo que ofrecemos resulta deseable para alguien que no forme parte de nuestra parroquia.

¿Entonces la ventaja de la nueva derecha es que usa la moral “bien” mientras que la izquierda la usa “mal”?

Más que cuestiones morales, creo que la nueva derecha combina el miedo con algo que hoy la izquierda apenas consigue producir: una promesa de transformación. Esa promesa puede ser falsa, brutal o profundamente desigual, pero está orientada hacia el futuro. Si la izquierda responde únicamente recordando las catástrofes del pasado, ocupa una posición defensiva y conservadora: “votanos para que no vuelva lo peor”. Salir de la encerrona religiosa que mencionabas antes exige aceptar la incertidumbre de la política y volver a formular una expectativa de vida mejor. No garantiza estar del lado correcto de la historia, obliga a convencer a otros en el presente.

Uno de los argumentos más inquietantes del libro es que cuando usamos “fascista” para definir a la derecha actual en realidad estamos atacando a las víctimas del verdadero fascismo. ¿Podrías explicarlo en detalle?

No creo que quien utiliza la palabra fascista quiera deliberadamente atacar a las víctimas, porque casi siempre pretende exactamente lo contrario: honrarlas e impedir que vuelva a ocurrir aquello que las convirtió en víctimas. Lo inquietante es que ese homenaje puede contener, de manera involuntaria, una mirada profundamente injusta sobre ellas, porque pareciera que al no haber advertido que estaban frente al fascismo, no se dieron cuenta de algo que no era tan evidente entonces como parece ahora.

Desplegás ese argumento con el poema atribuido falsamente a Brecht «Primero vinieron…» ¿Por qué usaste ese recurso?

Porque me di cuenta de que el mecanismo retórico que le da tanta potencia al poema constituye la encarnación más clara de la trampa moral que descubro en el uso contemporáneo de la palabra fascismo. Esa trampa se ve sobre todo en el último momento, cuando vienen a buscar al propio narrador y ya no queda nadie que pueda defenderlo. El poema parece enseñarnos solidaridad, aunque su argumento efectivo es más egoísta: debemos reaccionar ante el daño que sufren otros porque, si no lo hacemos, finalmente nos alcanzará a nosotros. Así termina presentando a las futuras víctimas como personas que vieron avanzar la persecución y no actuaron mientras afectaba a grupos ajenos.

¿Pero cómo se manifiesta en el actual uso indiscriminado de la palabra “Fascismo” el link con el poema?

Cuando trasladamos el esquema del poema al presente decimos que nosotros sí hemos aprendido la lección: reconocemos los primeros signos, pronunciamos la palabra a tiempo y evitaremos el desenlace. Ahí aparece el detalle siniestro. Para atribuirnos esa capacidad tenemos que suponer que quienes acabaron en los campos también podrían haber detenido la catástrofe si hubieran interpretado mejor las señales o reaccionado antes. La responsabilidad se desplaza, casi imperceptiblemente, de los verdugos hacia quienes no supieron impedir que los verdugos triunfaran, cuando recordar a las víctimas exige no convertirlas en instrumentos de nuestra salvación ni transformar su sufrimiento en un manual que supuestamente nos garantiza un desenlace distinto.

Mi hipótesis es que la gente que usa “Fascismo” para definir esta época busca calmarse, porque el fascismo real terminó con Núremberg, así como dice en Argentina que “Vamos a un 2001” porque después del 2001 apareció “un Néstor Kirchner” o incluso hablan de “Feudalismo” porque después vino el “Renacimiento”. ¿Hay algo de final feliz tranquilizador en tu caracterización del uso del término?

Totalmente. Una analogía histórica no solo vuelve reconocible un presente confuso, sino que también importa, clandestinamente, el final de la historia con la que lo comparamos. Si “esto” es fascismo, sabemos que habrá una resistencia, una derrota militar, Núremberg y una reconstrucción democrática. Si “esto” es 2001, sabemos que después llegará alguna forma de recomposición política. Y si lo llamamos feudalismo, podemos imaginar que en algún lugar del calendario nos espera el Renacimiento. La analogía suena alarmista, pero contiene una estructura tranquilizadora: nos anuncia una catástrofe cuyo desenlace ya conocemos.

¿Qué otras conexiones detectás entre esas analogías “tranquilizadoras”?

Hay además una distribución retrospectiva de los papeles porque nadie se imagina dentro de la analogía como el vecino indiferente, el colaboracionista o alguien que no entendió nada. Nos reservamos el lugar de la resistencia, incluso cuando nuestra resistencia consiste únicamente en reconocer el paralelismo y anunciarlo.

¿Y qué consecuencias reales tiene esto en las dinámicas políticas?

Que el presente deja de ser un espacio abierto, en el que podemos equivocarnos, y se convierte en la repetición de una obra cuyo guión hemos estudiado. La historia real no ofrece ese consuelo, el fascismo fue derrotado en circunstancias excepcionales, no hay ninguna ley que asegure que los fenómenos actuales tendrán un final equivalente y quizás por eso la comparación nos calma: es más soportable temer el regreso de un monstruo conocido que enfrentarse a algo nuevo cuyo nombre, alcance y desenlace ignoramos.

El subtítulo del libro es Para qué no sirve la historia. ¿Qué quisiste plantear al problematizar la “utilidad” de la historia?

Hay una ironía deliberada en el subtítulo del libro porque no digo que la historia no sirva, sino que intento delimitar para qué no sirve. Sirve para comprender el pasado, no sirve para adivinar el futuro. Las mismas ideas de proceso, obra y sentido que permiten construir una explicación histórica se convierten en instrumentos muy defectuosos cuando pretendemos proyectarlas hacia delante. Una vez que conocemos una serie de acontecimientos podemos preguntarnos qué condujo a qué, quiénes actuaron y qué consecuencias tuvieron sus acciones. El problema aparece cuando convertimos ese orden elaborado a posteriori en un guión que supuestamente nos permite anticipar lo que todavía no ocurrió y caemos en hacer historia profética.

¿No funciona más entonces esa frase de “Los pueblos que no estudian su historia están condenados a repetirla”?

Esa frase condensa una antigua concepción de la historia como magistra vitae, maestra de la vida: estudiamos el pasado para reconocer sus señales en el presente y saber cómo actuar en el futuro. En el uso contemporáneo de la palabra “fascismo” funciona exactamente así, como historia profética. Creemos que el conocimiento de los desastres del siglo pasado nos entrega un mapa: si identificamos a tiempo los primeros eslabones de la cadena, podremos impedir que vuelva a conducirnos hasta Auschwitz. Pero quienes vivieron en los años veinte y treinta del siglo XX no conocían el desenlace de sus acciones, del mismo modo que nosotros tampoco conocemos el nuestro.

Me interesa vincular este libro con el tema de la ironía que trabajás en tu libro anterior (Ironía On, Anagrama 2019) porque pareciera que una de las herramientas más feroces que tiene la extrema derecha actual es el humor. ¿Cómo se hace ironía de izquierda?

La ironía no pertenece a ninguna ideología: es un mecanismo de la conversación pública que funciona en todas las direcciones. Siempre que uno adopta el lugar del solemne, del que habla literalmente y cree poseer el saber del significado verdadero de las palabras, deja abierta la posición del ironista, que puede deformar esas palabras, apropiárselas y devolverlas convertidas en una broma. El problema de la izquierda no es que la derecha haya conquistado el humor, sino que ella misma se coloca demasiadas veces en el papel de antagonista solemne que la ironía necesita para funcionar. Debemos ser capaces de comprender la lógica democrática de la ironía, aceptar que nadie controla definitivamente el sentido de las palabras y dejar de regalarle siempre a la derecha el lugar más agradecido de la conversación. Mientras la izquierda aparezca como la maestra aburrida que explica solemnemente todo, la derecha podrá seguir interpretando a la alumna tonta que no entiende la lección y, precisamente por eso, se queda con todas las risas.

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Un cuento por semana #40: Mañana es mejor

Será que la profesora se hartó de nuestros relatos depresivos sobre la guerra, el genocidio, el cambio climático y la amenaza nuclear porque dijo “Bueno, basta, para la próxima clase me traen todos una utopía, quiero algo luminoso y esperanzador sobre el futuro”, cerró el cuaderno, se levantó y se fue.

Con los compañeros nos miramos con cara de “¿Y ahora?” mientras Leticia, la que cree que escribe mejor que todos nosotros juntos dijo: “Por fin una consigna como la gente”.

Llego a casa confundido, disperso y con pocas ganas de escribir. Es 2025 y hay efectivamente una guerra en Europa, un genocidio en Medio oriente, las extremas derechas controlan Occidente y nunca en la historia del capitalismo la riqueza se distribuyó de manera más desigual. ¿Cómo puedo pensar en algo luminoso y esperanzador sobre el futuro en este estado de cosas?

Imaginar es la tarea. Eso dice uno de los carteles inspiradores que tengo en el escritorio. Hay dos más: uno dice "Mañana es mejor" y el otro "Para escribir hay que escribir". Fenómeno, poseo un montón de inspo instagrameable sobre la potencia de la imaginación y la creatividad, pero cero ideas sobre un futuro luminoso y esperanzador.

Pasan las horas frente al teclado y no se me ocurre nada. Hago una lista de todas las cosas que están mal e intento imaginar cómo sería si fueran al revés. Nada. Todo me suena cliché. Recuerdo que en la infancia cuando me decían que pida un deseo, matemáticamente me salía: “Que no haya hambre en el mundo”. ¿Eso es un cuento? ¿Una realidad de gorditos?. Ya en la adolescencia cantaba: Imagine all the people, living the world in peace, uh, uh, uuuh. ¿Un mundo sin guerras es posible? ¿Existió alguna vez? Nada, nada, no puedo escribir nada. 

Se suceden los días y se acerca la fecha en la que tengo que entregar mi tarea luminosa y esperanzadora pero no se me ocurre absolutamente ninguna idea. O sí, se me ocurren, pero me dan vergüenza: ¿Cómo voy a escribir un cuento en el que no hay hambre ni fronteras y la gente es feliz y ya está? ¿Soy imbécil?

No me queda otra opción que preguntarle al ChatGPT. ¿Cuál sería ese prompt? “Escribe un relato de 1000 palabras que sea luminoso y esperanzador sobre el futuro de la humanidad” A ver:

En un rincón olvidado del planeta, una pequeña aldea despertaba cada día con el sol que se filtraba tímidamente entre los árboles, iluminando la tierra que había sido regenerada por generaciones de trabajo colectivo. Era un lugar donde el aire olía a tierra húmeda, a vida renovada. El río, antes contaminado y casi muerto, ahora fluía claro y vibrante, llevando consigo historias de resiliencia y cambio.

Hace apenas unos años, el mundo parecía estar al borde del abismo. El cambio climático había provocado desastres naturales, los océanos se tragaban las costas y las selvas, pulmones vitales del planeta, se desvanecían con cada tala ilegal. Las ciudades estaban sumidas en la smog, y las noticias del colapso de los ecosistemas eran constantes. Los más pesimistas ya hablaban de un futuro irremediable, donde la humanidad se extinguiría por su propia mano.

Pero entonces, algo comenzó a cambiar. No fue un milagro ni un evento repentino, sino un movimiento silencioso y persistente, nacido del cansancio de ver cómo las generaciones anteriores habían ignorado las señales de advertencia. Primero fueron pequeños grupos de jóvenes científicos, agricultores, ingenieros y artistas los que se unieron, convencidos de que la solución al caos estaba en la cooperación y en un renacimiento global de los valores humanos.

WTF. ¿El ChatGPT me habla de “Trabajo colectivo”? ¿Qué le pasa? ¿Es socialista? Agrego otro prompt: “Menos woke” y doy enter.

Era el año 2050, y las calles, que antes estaban llenas de humo y ruido, ahora se veían más limpias y tranquilas. Los autos eléctricos dominaban el tráfico, mientras que en los edificios brillaban paneles solares, y los jardines urbanos se extendían en cada esquina. Las energías renovables se habían convertido en la norma, y las ciudades no solo eran más sostenibles, sino también más humanas.

El cambio había comenzado con pequeños gestos. Los gobiernos, presionados por una sociedad que ya no aceptaba más promesas vacías, comenzaron a tomar decisiones que antes parecían imposibles. La cooperación internacional, nacida de la necesidad de sobrevivir como especie, llevó a acuerdos históricos que permitieron reducir las emisiones de carbono y restaurar ecosistemas enteros. Las políticas se centraron en la inversión en tecnología verde, en la protección de la biodiversidad y en la justicia social.

“Justicia Social” dice el ChatGPT. Evidentemente no entendió cuando le indiqué “Menos woke” ¿Entonces?

Llega la fecha de entrega por mail y empiezo a no poder dormir. Leticia, la que cree que escribe mejor que todos nosotros juntos, nos envía un texto a las 3AM. Como estoy despierto y desesperado, lo leo ni bien me llega. Reza:

“En un rincón olvidado del planeta, una pequeña aldea despertaba cada día con el sol que se filtraba tímidamente entre los árboles, iluminando la tierra que había sido regenerada por generaciones de trabajo colectivo…”

Cinco libros para entender a la extrema derecha global

Para Revista Jacobin (Edición impresa) 

Para enfrentar a las nuevas extremas derechas no alcanza con salir a la calle: también necesitamos entenderlas. Y para eso, además de organizarnos, hay que leer.

El segundo mandato de Donald Trump abrió una etapa incierta en la geopolítica mundial. No solo representa la consolidación de la extrema derecha en Occidente, sino que lo hace desplegando una virulencia particular, como ya lo demostraron sus primeros meses de gestión, marcados por duros recortes internos y ataques al statu quo global.

En un escenario convulsionado por este fenómeno y saturado de interpretaciones superficiales, resulta clave intentar comprender algunas de las corrientes subterráneas del pensamiento trumpista. Estos cinco libros pueden ayudar a esa tarea

Peter Thiel – De cero a uno (Ed. Gestión 2000, 2015)

Peter Thiel, cofundador de PayPal junto a Elon Musk y una de las figuras más influyentes de Silicon Valley, es también un pensador vinculado a la alt-right. En su libro De cero a uno. Cómo inventar el futuro, no solo ofrece directrices claras sobre la forma de construir una start-up exitosa sino que además plantea una visión optimista del futuro del progreso en los Estados Unidos. En 2016, Peter Thiel fue una de las escasas figuras del mundo tecnológico que apoyó abiertamente a Donald Trump en su primera campaña presidencial, cuando los actuales barones tecnofeudales aún desconfiaban de sus brutales encantos. Como gesto de compromiso, donó 1,25 millones de dólares a su candidatura.

En cuanto a los puntos de contacto entre De cero a uno y el trumpismo sobresalen su marcado carácter antiestablishment y una visión elitista del liderazgo. Thiel promueve un tecnoelitismo según el cual los individuos más inteligentes e nnovadores deberían dirigir el destino de la sociedad. Ya en 2009, en su artículo «La educación de un libertariano», llevaba esta lógica al extremo, al afirmar que había dejado de creer en la compatibilidad entre libertad y democracia.

J. D. Vance - Hillbilly, una elegía rural (Ed. Deusto, 2017)

El actual vicepresidente estadounidense escribió una autobiografía que se convirtió en un fenómeno global tras su adaptación cinematográfica por parte de Netflix. En ella narra su infancia y juventud en una familia de clase trabajadora del llamado «cinturón de óxido», entre Ohio y Kentucky. Vance describe su crecimiento en un entorno atravesado por la inestabilidad, la pobreza, el desempleo, la drogadicción y la violencia doméstica. Relata cómo, a pesar de estas adversidades, ingresó a los Marines, estudió en la Universidad Estatal de Ohio y se graduó en Derecho en Yale. El libro también ofrece un retrato de la cultura hillbilly —término despectivo utilizado para referirse a los blancos pobres del interior rural estadounidense—, fuertemente asociada a valores tradicionales, desconfianza hacia las clases medias urbanas y una marcada identidad familiar y religiosa. En esta línea, Vance profundiza en cómo la pérdida del empleo industrial, la destrucción del tejido comunitario y el aumento de la desesperanza no encontraron respuesta en la política tradicional, que, según sostiene, fracasó estrepitosamente en su misión de mejorar la vida de la clase trabajadora rural. Ese sentimiento de abandono es justamente lo que Trump supo capitalizar con eficacia en su campaña. En este sentido, el libro puede leerse como una suerte de «manifiesto social» que ayuda a comprender las condiciones preexistentes que hicieron posible el ascenso del trumpismo en las comunidades olvidadas de Estados Unidos.

Nassim Taleb – Antifrágil (Ed. Paidós, 2013)

Esta cuarta parte de la serie Incierto —que incluye también El cisne negro, concepto utilizado para caracterizar la irrupción del primer Trump— puede ofrecer claves útiles para entender al nuevo trumpismo. En Antifrágil, Taleb sostiene que, además de lo frágil (lo que se rompe con el caos) y lo robusto (lo que lo resiste), existe lo antifrágil: aquello que se fortalece y mejora frente a la volatilidad, el estrés, el desorden o los errores. Esta categoría puede aplicarse a sistemas, personas, ideas, empresas e incluso a la naturaleza. El trumpismo, entendido como un movimiento político que desborda largamente a su líder, puede pensarse como un fenómeno antifrágil por definición: emerge de un contexto de multicrisis —institucional, política, de representación— y se nutre de la incertidumbre y la indignación popular. Cuando es criticado por los medios tradicionales o atacados por el establishment político, lejos de debilitarse, se fortalece, al presentarse como víctima del «sistema». Esa capacidad de crecer a partir del conflicto externo es una característica central de lo antifrágil.

Por otra parte, dado que Taleb valora los sistemas descentralizados y orgánicos que se autoajustan, su marco analítico ayuda a comprender cómo el trumpismo promueve una forma de «desintermediación» política, en la que las instituciones  tradicionales —partidos, prensa, expertos— pierden terreno frente a una conexión directa entre líder y masas. En ese sentido también, el trumpismo podría ser leído como una manifestación de antifragilidad.

Arlie Russell Hochschild,  Extraños en su propia tierra (Ed. Capitán Swing, 2018)

Publicado originalmente en 2016, poco antes de la primera elección de Trump, este libro de la soció- loga Arlie Russell Hochschild anticipa con notable precisión su victoria y ofrece un retrato agudo de su base electoral. Para lograrlo, Hochschild se traslada al sur de Luisiana —una región profundamente conservadora, religiosa y golpeada por el desempleo y la contaminación industrial— con el objetivo de entender por qué tantas personas votan en contra de sus propios intereses materiales, especialmente en temas como salud, medio ambiente o programas sociales.

Este grupo representa fielmente la base que Trump logró movilizar: blancos de clase trabajadora, profundamente conservadores, que se sienten olvidados por el gobierno federal, amenazados por el cambio cultural y resentidos por lo que perciben como una serie de injusticias en su contra.

A través de entrevistas en profundidad y una prolongada convivencia con estos republicanos del llamado «sur profundo» de Estados Unidos, Hochschild desarrolla lo que denomina el «gran guión emocional» (deep story): una narrativa interior que expresa cómo estas personas se sienten desplazadas, ignoradas por las élites liberales y víctimas de un sistema que, según creen, premia a «otros» —inmigrantes, burócratas— mientras ellos, los «auténticos americanos», quedan atrás.

Aunque Hochschild se identifica con el progresismo, evita el juicio moral y busca comprender desde dentro. Su trabajo revela cómo la identidad cultural, el resentimiento moral y el orgullo regional pueden pesar más que la lógica económica a la hora de votar.

Steven Forti - Extrema derecha 2.0 (Ed. Siglo XXI, 2021)

En este libro, el historiador italiano Steven Forti analiza el ascenso de la extrema derecha contemporánea, marcada por su capacidad de adaptación a las nuevas tecnologías y su activa presencia en redes sociales. A diferencia de los movimientos fascistas clásicos, esta nueva extrema derecha se presenta como democrática, utiliza un lenguaje moderado y se infiltra en las instituciones con el objetivo de corroer la democracia desde dentro. Forti subraya que, en los últimos años, estas formaciones han logrado imponer su hegemonía cultural en varios países, gracias a estrategias comunicacionales más eficaces —uso intensivo de redes sociales y difusión de fake news, entre otras— y a su habilidad para canalizar el creciente malestar social en apoyo popular a su programa. El libro también aborda la dimensión global del fenómeno y concluye que, aunque estos proyectos políticos se presenten con un ropaje democrático, su verdadero objetivo es socavar los principios e instituciones de la democracia liberal, explotando sus grietas y debilidades en beneficio propio.

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